从某种意义上讲，中国哲学是一种关怀人的生命的哲学，在漫长的历史长河中开出了以儒释道为主的三大生命哲学体系。就此而言，明清道教哲也学是一种生命哲学。但这种生命哲学不同于明清时期儒家的道德的心性哲学、政治哲学和佛教出世的心性哲学，因为它同时关注了人的现实的肉体生命和精神生命，旨在通过性命双修，实现当下生命的证道成真，其实质是一种由后天有形有象的生命向先天无形无象的生命的超越，而由于这种超越是基于天人一致的思想，故明清道教哲学引入易学天人之学，以沟通天道和人道。这种沟通不仅有天道向人道的下贯和落实，亦有人道向天道的契合与回归。明清时期的王道渊、张宇初、陆西星、朱元育、刘一明和李西月在对此问题进行回应的同时，分别开出和建构了不同路向的、各具特色的道教易学生命哲学思想体系，并在此过程中，承继、深化、丰富和发展了以往道教易学的问题。
明初全真派王道渊通过对《河图》“三五”思想进行本体论、宇宙论、性命论、丹道论的诠释，建构起一套内丹学体系。这一体系，既包含有由天道向人道下贯的理论路径，也包含有由人道向天道回归的理论路径。“三五”思想在《参同契》和《悟真篇》中被用于论述丹道功法。王道渊的内丹理论也以“三五”思想为枢要。但他不仅将“三五”视为丹道论层面的数字及其所象征的五行意义，而是以之为逻辑起点和枢要，将其贯通于本体论、宇宙论、性命论与丹道论。
  明初正一派第四十三代天师张宇初通过为正一派符箓道法系统建立一套心性本体论依据，确立了一条由天道向人道下贯的理论路径。长期以来，正一派的符箓道法系统由于缺乏哲学理论基础，一直流于方伎之术而备受批评。为此，他从体用的角度论述道之体，以承载道体的心为太极，又以“虚中为极”为丹道论、伦理思想和符箓道法理论的核心，为符箓道法系统建构起了一套形上学依据，在维护了正一派符箓道法特色的同时，也将正一派的关注点由外在符箓道法、祈禳消灾重新拉回到人的内在的心性修养上，将符箓道法的权威和解释权收归于人心，重新挺显了人的生命的主体性地位。
  明中晚期的陆西星针对后天世界中人道的残缺不全，提出以人道契合与回归天道的理论路径。陆氏以“阴阳之精，互藏其宅”为后天世界以人合天的逻辑起点，并据此提出“坎男为日，离女为月”的思想，即以离卦为男子既破之体，以坎卦为女子既破之体。这一思想是对传统“坎男为月，离女为日”思想的突破，是陆氏基于对生命的理解而在《周易》取象方面做出的一种大胆创新，决定了陆氏丹道理论最主要的特点在于“先天之精积于我，先天之炁取于彼”，也决定了陆氏丹法必是创鼎于外而炼药于内。陆西星的丹道理论主要是针对后天世界中先天之体已破者，致力于解决破体复原，彰显了道教丹道学以人为本的生命哲学本质。他的丹道理论中包括对于女子也能证道成真的尊重和肯定，也推动了女丹发展。
  清初的朱元育认为伏羲先天易和文王后天易所确立的乾坤为体、坎离为用皆是落于卦爻象数的后天四象，尚有体具未分、混沌如一的先天四象，并认为由后天四象返还至先天四象即为以人合天的理论实质。朱元育对先后天四象的诠释体现了他对宇宙及生命的生成演化之道的独到理解，这一理解虽仍然借用了乾坤坎离四卦，但他所说的先天乾坤坎离四卦是指太极，后天乾坤坎离四卦是指乾坤为体的伏羲易和坎离为用的文王易，因而，他的先后天四象理论在一定程度上摆脱了原本具体的卦爻象数的桎梏，是站在易学天人之学的体系建构层面对宇宙及生命的生成演化之道提出的更高层面的哲学诠释，丰富和发展了由天道向人道下贯的理论路径。朱元育的先后天四象理论，在一定意义上开启了清代道教学者对于先后天问题的关注和探讨。
  清乾嘉年间全真龙门派高道刘一明基于先后天思想的两个节点，改造了全真龙门派先修性后修命的内丹功法次第，从而提出了由人道契合天道的理论路径。他以“有生之初”为节点，区分了生命的先后天，又以“二八之年”为节点，区分了先后天用事。至此，人的生命被分为三大阶段，即“有生以前”“有生之初”“二八之年及以后”。刘氏据此提出其由后天返先天的内丹理论。刘一明虽然是全真龙门派嫡传，但却基于对先后天思想的两个节点的认识，在内丹修炼次第上借鉴南宗先命后性的方法，丰富和发展了由人道向天道回归的理论路径。
  清晚期的李西月主张三端先天之气和三乘丹法，并以“三件河车”理论指导其内丹功法，丰富和发展了由人道向天道回归的河车路径。三端先天之气即先出于天者、先原于天者以及生仙生佛之先天。三乘丹法即结丹（玉液还丹）、七返还丹和九转大还丹。他进而提出还丹须借助河车才能实现。河车理论始见于《参同契》，完备于钟吕丹道系统，李西月河车理论的独到之处在于他以论述得药运行的要旨或指导思想为主，其核心在于以真神真意沿大小周天运行体内精气，达到精气神三品圆全，最终实现以人道合天道。李西月的内丹理论极为细致，在一定程度上反映了晚清道教内丹学发展的较高水平。
  论文结语部分介绍了明清道教易学的价值和意义。明清道教易学作为明清道教生命哲学的一种特殊理论形态，既有对人道的终极生命关切，亦有对天道的总体宇宙关怀。其中，明初全真道的王道渊建构的道教易学思想体系既开出了从天道向人道下贯的理论路径，亦有从人道向天道回归的理论路径；明初正一派的张宇初建构的道教易学思想体系则侧重于天道向人道的下贯与落实；明中晚期的陆西星、清初的朱元育、清乾嘉年间的刘一明及清晚期李西月的道教易学思想体系则基于他们对于后天世界人道的不同理解提出了各具特点的由人道契合与回归天道的理论路径。明清道教易学旨在实现人道与天道的契合，以使人体内部阴阳五行机制恢复和谐，从而与天道阴阳五行机制相贯通。在一定意义上，这种对于人体自身内部和谐的回归既是一种内外一致、天人合一的理想生命状态的实现，也是一种对于后天有形有象生命的超越。这种对于后天有形有象生命的超越，首先是一种视角的转换，其次是一种身心性命的超脱，最后体现为一种生命境界的提升。